《自我技术》是一本由[法] 米歇尔·福柯 / 汪民安 编著作，北京大学出版社出版的精装图书，本书定价：CNY 45.00，页数：423，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《自我技术》读后感(一)：这不是一只猪
这不是一只猪
——轻轻松松带你步入福柯的世界
20世纪，索绪尔建立语言符号学，认为词与物之间是一种二元结构模式，能指与所指作为语言的两个组成部分，二者之间是一纸两面的关系。而福柯在这里试图消解这种语言的二元结构模式，让语言只是语言，物只是物。
听晕了吧，那我就举个例子：你试想一下，你床对面墙上挂着一副达芬奇的世界名画，画面是夕阳西下，一只肥猪在粪坑吃屎。这幅画的标题是：《这不是一只猪》。
而你，是福柯的转世灵童，你起床后，开始对这幅名画进行了非人类的终极思考。
你恍然大悟，大吼：《这不是一只猪》，展现了图形与文字之间的不能一一对应的关系，作为图像本身，谁都不能证明这是一只猪，而对文字本身“这不是一只猪 ， 这 究竟指什么鬼，是指图像本身，还是指作为文字和图像共同组成的这个东西，还是指对达芬奇的这一绘画评论本身，你会诧异的发现，谁都不能确定！一种这个世界真他妈的可怕之情油然而生！
这样，在图像和文字之间出现一道裂痕，二者之间不再对等起来。于是乎，福柯与你灵魂附体了，经过思考，你发现了通往人类思维的终极秘密的小径，《这不是一只猪》，有三种不同的解读。
(1) 这不是一只猪 可解读成：你看到是不再受文字控制的图形，实质上与猪无关，也就是图形的能指与表达的所指之间的异质性。如果听不懂，你可以理解为所谓，看山非山。
(2) 这不是一只猪 可解读成：这不是一只猪这他妈的就是一句话，这句话和上方看到的图形没半毛钱联系。你看山是山了。
(3) 这不是一只猪 可解读成：词句和图是一个整体，所以与实体猪无关，与文字猪更无关，和视觉确认的猪也无关，非猪非非猪，名为猪，非名为猪.......这样你的思维就会进入一个词与物割裂开的状态，暂且叫脑黑洞。
一旦你体会到了黑洞状态，那么恭喜你，你又可以进阶了，思维秘密的钥匙，就在眼前了。
在脑黑洞中，你会诧异的发现，词和物彻底分开了，文字和图形都是指在徒劳的展示着自己，它们找不到一个可以共存的场所，没有交集，所以，你会领悟到，“这不是一只猪”真实的含义：任何地方都没有猪！
你终于理解了一只猪，再进一步增加难度，假如这幅画，画面里是夕阳西下，两只肥猪在粪坑吃屎呢？这就有点复杂了，《这不是一只猪》又多了几重解读:
a. 两只猪吗？
. 同一只猪的两个画？
C. 一只现实猪和再现它的画？
d. 各自再现不同猪的两张画吗？
e. 一张再现猪而另一张不再现猪的两张画吗？
f. 两张既不是现实的猪又不是再现的猪的两张画吗？
g. 是一张再现画有猪图的画吗？
... ...
这样，一幅画中，存在了7种解读的可能性，其实，如果你愿意，你可以继续增加不确定行。思维就会像黑洞无限的垮塌、收缩。此刻，会像婴儿般无助，因为你的思维已经面临奔溃了，世界是那么的不确定。
哈哈，你终于误入歧途啦！没得救啦！
突然，一个骑士发出了声音“可恶！文字猪与图形猪结为同谋，强盗一般，赋予没有参照系猪拥有成为猪的权利！”
当你绝望的时候，福柯深情款款的来了，用他独有的自我技术来修正你的思维，他会把真正的思维秘密还给你！
《自我技术》读后感(二)：新视角--自我技术
北大出版社《福柯文选》第三卷是《自我技术》，大部头精装本，是非常漂亮的一本书。书名有些歧义，容易让人想入非非，而且福柯本人是一个挺大胆的作家，什么都敢写，《性史》《惩罚与规训》都是他的名作。不过了解米歇尔福柯的读者都知道，这不是那类书。即便是《性史》也能让不少人读得昏昏欲睡。
从一个理工科出身的平常人角度，我最喜欢福柯冷静而近乎极端的分析。福柯把人类历史和技术分为几类：机构作用于人、个人作用于个人，个人作用于机构，最后是个人作用于自己。最后这一类，就是自我技术，本书的选题都是个人作用于自我的技术。他一旦认定这个概念，就非常冷静理性地从文本、事件来进行剖析，整体感觉有些偏执。不过从另一方面，福柯用自己的条理对人类历史和技术进行整理分析，要对抗庸常的概念，这种坚持也是必须的。我们平常也会读到大纲类的书，但是由于是采用人们熟悉的分类法，所以行文常常会牵扯拉杂，横生枝节；而福柯是灌输一套自己的分类法或一组观念，所以将各种牵扯和直接全部斩除干净，力求突出自己的主要线索。这种感觉很新奇，不过又有点不舒服，就像普通人碰到极端理性的人一样。好在本书收集了不少访谈录，想必访谈的记者也为这种感觉所苦，终于在一个”人应该是什么样？“的问题上逼出了福柯一句带有感情色彩的话：”人的生活和本身应该是艺术品。“真不容易。这样我感觉舒服多了。
当然福柯的分析是非常厉害的。那感觉就像一个刀具的广告，把什么东西都切得飞薄，薄到透明，纯粹使用这种锋利，人们把事物看的一清二楚。
福柯借以分析的主要文本是基督教修士的古代文献，年代跨越了古希腊到罗马帝国的上千年。因为自省的特性，古希腊注重自我，”关注自己，认识自己“这句谶言现在最流行的是后半句，但是福柯却发现最重要的是前半句。基督教继承了自我技术，目的是为了摒弃自我，这就改了古希腊对自我的关注。修士最适检验自己的思想，为了摒弃自我，皈依上帝。在放弃自我的进一步，修士全然置身于导师的命令之下，任何行为都必须取得导师的同意。福柯锋利无比的手术刀截取了”自我技术“这薄薄的一片，不过反映了很多历史发展的类似现实：在宽容的时代，思想家们更加关注自我；而在严苛的时代比如文化大革命
《自我技术》读后感(三)：《自我技术》（福柯文选Ⅲ）--不能全推给“灵魂工程师”负责的工程
现代社会颇引以为傲的一项进步就是：提倡终身学习制，让人们在获取更多知识技能的同时，使更多并未早早发掘出天赋的人，渐渐找到自己在这个社会更适合的那个“生存定位”。教师这个职业在此过程的初期的权威性无可比拟，但也同样是这个因素，使一些人平白的走了弯路。即使不执迷于“完美”的境地，也没有人生来、甚至在自己日后的每一段经历中期待自己代表的定义是“错误”。那么，果真要“追责”，即使有“灵魂工程师”负责设计督建，自己不也应该对即将被塑造出来的人生多加思考吗？
不必每天把最基本的生存问题当作头等大事，甚至每天唯一要做的事，让多数人反而陷入了迷茫，脱离艰难的实际创造物质的步骤、或者过早的面对生存问题，让“我要成为什么样的人”成了无数人一生也难以找到唯一正确答案的问题。因此，没有对自己最基本的认识自然是不行的--作为一种技能，它似乎没直接引起什么后果，但是却几乎贯穿了每个人的一生；作为一种“业”（此处解释依照佛教用语），又从来都无可避免。“自我技术”被福柯归纳为“使个体能够通过自己的力量，或者他人的帮助，进行一系列对他们自身的身体及灵魂、思想、行为、存在方式的操控，以此达成自我的转变，以求获得某种幸福、纯洁、智慧、完美或不朽的状态”（P54）。尤其是没有宗教等信仰的人，单纯看起来，这句话就是一个蛮长而且不好记的定义，而要接近那种状态，可供选择的手段有很多--通用的做法是艰苦修行，努力探寻，无论是身体上的还是精神方面的。包括记述自己的言行，坦诚评论甚至与人分享，以此督促自己勉励别人，从而共同达成目的。
但是，又不需矫枉过正。自我技术的发展，“在希腊与罗马的文本中，‘认识你自己’的命令，总是与‘照看你自己’的原则联系在一起。（P56）”而现在，我们更注重的、哲学传统更注重强调的，无疑是“认识自己”。现代更为严苛的社会结构和道德构架也督促我们舍弃一些渐渐不利它们稳定建立的欲望，减少鼓励“照看自己”会带来的懈怠和隐性的叛逆。所以，东方的家长、老师或高僧，倾向于较为严厉的对待成长中的后辈，让他们在生活的磨砺中自我觉醒，去领悟人生。但是，一如许多教师早早给部分学生断然预言了一种令人沮丧的未来，却最终承认现实并非尽如他们设想的灰暗，眼见得将在后辈们通过自我认知坚强觉醒后进行的自我设计、自我创造得出的成果前，败下阵来。
我的人生我做主。真想做到，读福柯吧。
《自我技术》读后感(四)：更新一下对福柯的认识，持续补充
1、对权力的看法
权力是非中心化的、非实体的、是一种关系形式，这几乎是广为接受的、代表性的福柯论点。
但除此之外，我注意到福柯所说的“权力”是一种更为普遍和根本的东西，某种人类社会——人与人之间必然存在的东西，而不仅仅是暴力或者压迫性的的。即：行为作用于行为，作用于可能的或实际的，未来的或现在的行为。
作为人类社会的根本处境，这里的“权力”并不是和“不平等”之类的判断联系在一起的，而是相对中性的一个说法。并且不可能，也没必要被消除。
在这里关键的是“行为”，所以权力只有在行动的关系中才能存在（宰制状态是一方有压倒性优势，但关系仍然是动态的）。他甚至直接说：权力只有在自由的主体身上，并且只是在他们自由的情况下，得以施展。……在这个游戏中，自由恰好表现为权力施展的条件（同时也是它的前提，因为自由的存在就是为了让权力来施展；也是它的永恒支撑，因为没有可能的反抗，权力就等同于某种身体决断）权力关系的核心，是抵抗的意志和不妥协的自由。这种战斗是永恒的挑衅。
表面上的“权力泛滥”背后是非常具体的自由。这就导向了一个令人感觉充满希望的结论，和福柯之前给人的灰暗感觉完全不同。
进一步的，权力的施展是一种行为引导和可能性的操纵。从根本上说，权力不是两个对手的对峙和交锋，而是治理问题。
治理问题的核心是自我技术。所以，对福柯的搬用如果忽略了自我技术的话，就完全误解了权力的地位。
2、“伦理学”与“照看自己”、自我技术
伦理学与道德是区别开来的。在福柯这里，伦理学是“自我关系”即与自身应该保持的关系：决定了人应该如何把自己构建成为自身行动的道德主体。
而道德则包括行为、道德法则，以及以下四个方面与自我的关系
福柯在访谈中明确提出了伦理学的几个方面：可以用作不同时期自我技术的分析框架，
a.伦理实体：自我或者自我行为的哪个部分与道德行为相关？
情感（福柯认为这是当代的特点）、快感、欲望、行动
.主体化模式：人们被吁请或者被激励去发现自身道德义务的方式。
在这里，福柯用了一连串的提问：是律法？自然法则？宇宙秩序？理性法则？……【是让你的生存可能获得最美丽的形式的尝试吗？】（生存美学）
c.形成自我的实践/广泛意义上的禁欲主义：为了成为伦理主体，应该通过什么方式改变自我？
【笛卡尔之后，出现了非禁欲的知识主体，证据取代了禁欲。自我关系不再是非得是禁欲主义的才能走向与真理的关系。】
不同的禁欲形式。
比基督教更早的禁欲起源。
与真理游戏的关系：不再是外在的强制，而是涉及主体的自我形塑实践。
d.目的：追求哪一种存在。
福柯对基督教的批评是，认识自己成为自我舍弃的途径，而不再有古希腊“照看自己”的含义。
对现代道德的批评是：“认识你自己”与“照看你自己”的关系发生了倒错，换句话说，是伦理学和认识论的关系发生了问题：
“在希腊罗马文化中，关于自己的知识是作为照看你自己的结果呈现的；在现代社会，关于自己的知识成为了一种根本准则。”
3、对希腊人、对”生存美学“的态度
“我们今天的问题在某种意义上是否与此相似？因为我们大多数人不再相信伦理学时建立在宗教基础之上，我们也不想用一种法律体系来干预我们的道德私生活。……人们无法找到一种能够使新伦理得以确立的基础原则。他们需要一种伦理，但是除了以这种科学认知（自我、欲望、无意识）为基础的伦理之外，他们无法获得任何其他伦理。问题的相似性令我震惊。”
但并不是寻找一种替代答案。
“我们不必在我们的世界和希腊人的世界之间做出选择。但是，既然我们知道我们伦理中的一些重要原则在某些时候已经与生存美学有了联系，那么这种历史分析就是有用的。……我认为必须摒弃这种认为伦理和其他社会、经济或政治结构之间存在逻辑上必然联系的观点。”
“但是个人的生活就不能成为一件艺术品吗？为什么一盏灯、一栋房子可以是艺术品，而我们的生活却不是？”
是个人对于存在的一种选择。
4、“生存美学”与存在主义的区别
萨特观点中我唯一可以接受的有实用价值的推论就是把他的理论洞见和创造性实践结合起来。但是他对【本真性】的坚持，使得好像存在一个严格意义上的真实的自我。
”我们不应该把人们的创造性行为归因于他与自我的某种关系，而是应该把人们与自我的关系归因于某种创造性行为。“
”这听上去像尼采的观点：人应该通过长期实践和日常工作来赋予生活某种风格，由此创造自己的人生。”
“是的。我的观点更接近于尼采而不是萨特。”
5、自由的伦理实践，生存美学，与个体主义的关系
要摆脱政治性的双重束缚，即现代权力结构同时性的【个体化和总体化】，我们就必须去想象和建立我们可能之所是。
结论是，我们今日的政治、伦理、社会和哲学问题不是试图将个体从国家和国家体制中解放出来，而是将我们从国家和与国家相关联的【个体化类型】中解放出来。对数个世纪以来强加于我们身上的【个体性】加以拒绝，我们就可以促发一种新的【主体性】。
《自我技术》读后感(五)：权力技术与自我技术
对活人的治理，如基督教的忏悔实践：自我审察和忏悔，后者不仅仅要求遵守和服从，而且要求言辞诉说（我们更熟悉的可能是思想汇报），福柯认为这是人与人之间互相治理的必要因素，同时也意味着对自我的摆脱以及对自我形式的摧毁。由此，人变成了主体。这实际上是权力技术与自我技术的碰撞，治理术就产生了。
权力关系，福柯认为是一种行为对另一种行为的作用，是一种“伙伴”关系。这样来看，自我技术可能就是权力技术的产物，至少深受权力技术的影响。在自我治理之前，自身已身处权力技术塑造的环境，文化，观念，制度等，塑造了人的认知，即使是后来发起了反对屈从和主体性形式的斗争（福柯说的当今占主导地位的第三种斗争），恐怕也难以摆脱其影响。
《自我技术》读后感(六)：摘錄
福柯始終強調，他的研究重點不是 權力 ，是主體。即，主體是如何形成的？歷史上到底出現了多少種權力技術和知識來塑造主體？「古典時代的瘋癲史」講述的是知識和權力合為一體從而對瘋癲進行捕獲：權力製造出關於瘋癲的知識，這種知識進一步加劇和鞏固了對瘋人的禁閉。這是福柯的權力/知識對主體的塑造。「詞與物」講述的是人文科學的歷史，主要考察知識如何塑造人，或者說，人是如何進入到知識的視野中，並成為知識的主體和客體，從而誕生了一門有關人的科學。「規訓與懲罰」講述的是懲罰和監獄的歷史，主要討論的是權力是怎樣對人進行塑造和生產的：人是如何被各種各樣的權力規訓機制所捕獲、鍛造和生產？福柯廣為人知的這三部著作講述的曆史時期大致相同：基本上都是從文藝復興到十八九世紀的現代時期。這三個不相關的主體在同一個歷史維度內平行展開，福柯講述了這些從未被人講過的沉默的歷史，這些問題可以歸之於尼采式的道德譜係學的範疇，即現代人如何被塑造成型—— 現代主體的譜係學 。但是，福柯無疑比尼采探討的領域更為寬廣、具體、細緻和深遠。也更具人道主義情懷。
在「古典時代的瘋癲史」中，理性（人）對瘋癲的理解和處置不斷地出現斷裂：在文藝復興時期，理性同瘋癲進行愉快的嬉戲（例如，馬戲團里的各種對 不正常的人 的娛樂表演）；在古典時期，理性對瘋癲進行譴責和禁閉；在現代時期，理性對瘋癲進行治療和感化。「規訓與懲罰」中，古典時期的懲罰是鎮壓和暴力，懲罰意象是斷頭台；現代時期的懲罰意象是環形監獄，現代時期的懲罰是規訓和矯正。在「詞與物」中，文藝復興時期的知識型是 相似 ，古典時期的知識型是 再現 ，現代知識型的標誌是 人的誕生 。「詞與物」是「古典時代的瘋狂史」和「規訓與懲罰」的認識論前提。在18世紀末19世紀初，在「詞與物」中，人進入到科學的視野中，作為勞動的、活著的、說話的人被政治經濟學、生物學和語文學所發現和捕捉：人既是知識的主體，也是知識的客體。一種現代的知識型出現了，一種關於人的新觀念出現了，人道主義也就此出現了；那麼，在此刻，懲罰就不得不變得更溫和，對瘋人的嚴酷禁閉也遭到了譴責，更為 慈善 的精神病院出現了，瘋癲不再被視作是需要懲罰的罪惡，而被看作是需要療救的疾病；在此刻，無論是罪犯還是瘋人，都重新被一種人道主義的目光所打量，同時也以一種人道主義的方式所處置。
此時的權力不是在抹去一種主體，而是創造出一種主體。對主體的考察，存在著多種多樣的方式：在經濟學中，主體被置放在生產關係和經濟關係中；在語言學中，主體被置放在表意關係中；而福柯的特殊之處在於，他將主體置放於權力關係中。主體不僅受到經濟和符號的支配，它還受到權力的支配。在福柯這裡，一種新權力支配模式出現了，它針對的是人們熟悉的權力壓抑模式。壓抑模式幾乎是大多數政治理論的出發點：在馬克思及其龐大的左翼傳統那裡，是階級之間的壓制；在洛克開創的自由主義傳統那裡，是政府對民眾的壓制；在弗洛伊德，以及試圖將弗洛伊德和馬克思結合在一起的馬爾庫塞那裡，是文明對性的壓制；甚至在尼采的信徒德勒茲那裡，也是社會編碼對慾望機制的壓制。事實上，統治——壓抑模式是諸多政治理論長期信奉的原理，它的主要表現就是司法模式——政治——法律就是一個統治和壓制的主導機器。因此，20世紀以來各種反壓制的口號就是解放。就是對統治、政權和法律的義無反顧的顛覆。而福柯的權力理論，就是同形形色色的壓抑模式針鋒相對，用他的說法，就是要在政治理論中砍掉法律的頭顱。這種對政治——法律壓抑模式的質疑，其根本信念就是，權力不是令人窒息的壓制和抹殺，而且產出、矯正和造就。權力在製造。福柯的政治理論，絕對不會在國家和社會的二分法傳統中出沒。實際上，福柯認為政治理論長期以來高估了國家的功能，尤其是現代國家，實際上是並不那麼重要的一種神秘抽象。在福柯這裡，只有充斥著各種權力配置的具體細微的社會機制——他的歷史視野中，幾乎沒有統治性的國家和政府，只有無窮無盡的規訓和治理；幾乎沒有中心化的自上而下的權力的巨大壓迫，只有遍佈在社會中的無所不在的權力矯正；幾乎沒有兩個階級你死我活抗爭的宏大敘事，只有四處湧現的權力及其如影隨形的抵抗。無計其數的細微的權力關係，取代了國家和市民社會之間普遍性的抽象政治配方。對這些微末的而又無處不在的權力關係的耐心解剖，毫無疑問構成了福柯最引人注目的篇章！
在福老大的譜係學構造中，譜係學研究有三個領域。第一，我們自身的歷史本體論與真理相關，通過它，我們將自己建構為知識主體；第二，我們自身的歷史本體論與權力相關，通過它，我們將自己建構為作用於他人的行動主體；第三，我們自身的曆史本體論與倫理相關，通過它，我們將自己建構為道德代理人。什麼是倫理？ 你與自身應該保持的那種關係，即自我關係，我稱之為倫理學。它決定了個人應該如何把自己構建成為自身行動的道德主體。 這種倫理學，是福老大最後不到10年的時間裡，要探討的主體。最後這幾年，福老大轉向了倫理問題，轉向了基督教和古代。為什麼轉向古代？他對過去的強烈興趣，只是因為過去是現在的源頭。福老大試圖從現在一點點地往前逆推：現在的這些經驗是怎樣從過去轉化而來？這就是他的譜係學方法論：從現在往前逆向回溯。今天的歷史，今天的主體經驗，或許並不僅僅是現代社會的產物，而且一個更加久遠的歷史的產物。因此，他不能將自己限定在對十七八世紀以來的現代社會的探討中。對現代社會的這些分析，毫無疑問只是今天經驗的一部分解釋。它病村說明一切。事實上，十七八世紀的現代社會，以及現代社會湧現出來的如此之多的權力機制，到底來自何方？他抱著巨大的好奇心以他特有的譜係學方式一直往前逆推，事實上，越到後來，他越推到了歷史的深處，直至晚年抵達了希臘和希伯來文化這兩大源頭。
在古代，並不存在這如此繁多而精巧的權力機製的鍛造，也不存在現代社會如此之繁瑣的知識型和人文科學的建構，那麼，主體的塑型應該從什麼地方著手？正是在古代，福柯發現了道德主體的建構模式，不同於知識對人的建構和權力對人的建構，這第三種主體建構模式是——自我技術：在古代，沒有過多的外在的權力機製來改變自己，那麼，更加顯而易見的是自我改變自我。這就是福柯意義上的自我技術： 個體能夠通過自己的力量，或者他人的幫助，進行一系列對他們自身的身體及靈魂、思想、行為、存在方式的操控，以此達成自我的改變，以求獲得某種幸福、純潔、智慧、完美或不朽的狀態。 通過這樣的自我技術，道德主體也因此而成形。福柯著力探討的是古代社會是通過怎樣的自我技術來塑造主體，即人們是怎樣自我改變自我的？自我改變自我的目的何在？技術何在？影響何在？也就是說，古代存在一種怎樣的自我文化？從希臘到基督教時期，這種自我技術和自我文化經歷了怎樣的變遷？這就是福柯晚年要探討的問題。
事實上，福柯從兩方面討論了自我文化和自我技術。一是，福柯將自我技術限定在性的領域。即古代人在性的領域是怎樣自我支配的。二是，自我技術表現為自我關註。它不只是限定在性的領域。
同時在西方文化中，除了關注自我外，還存在大量的的關注他人的現象。比如牧師就是這樣一個關注他人的代表。在18世紀，政治——法律權力和牧師權力巧地結為一體，形成了一個福柯稱之為的被權力控製得天衣無縫的惡魔國家。因此，要獲得解放，就不僅是要對抗總體性的權力，還要對抗那種個體化的權力。政治——法律權力針對全體，針對行為，是壓抑性，制度性的；牧師權力針對個體，針對靈魂，是拯救性的，宗教性的。這裡福柯研究到希伯來文化。在他對希伯來文獻的研究中，他發現了大量的牧人和羊群的隱喻。牧人對羊群細心照料，無微不至，了如指掌。牧人——羊群遊戲被基督教接納了，並且做了相當大的改變：牧人——羊群的關係變成了上帝——人民的關係。基督教對希伯來文化中的牧師權力進行了大量修改：牧人對羊的一切都要負責；牧人和羊是一種徹底的個人服從關係；牧人對每只羊有徹底的了解；在牧人和羊的行為實踐中貫穿著審查、懺悔、指引和順從。這一切都是對希伯來文化中的牧人——羊群關係的修改，它是要讓個體在世上以苦行的方式生存，這就構成了基督教的自我認同。
在十七八世紀以來逐漸世俗化的現代社會中，基督教發展出來的一套拯救式的神學體制，並沒有隨著基督教的式微而銷聲匿跡，以慈善和救護機構的名義擴散開來：拯救不是在來世，而是在現世；救助者不是牧師，而變成了世俗世界的國家、警察、慈善家、家庭和醫院等機構；救助的技術不再是佈道和懺悔，而是福利和安全。最終，救贖式的牧師權力變成了現代社會的生命權力。政治也由此變成了福柯反復講到的生命政治：政治將人口和生命作為對象，力圖讓整個人口，讓生命和生活都獲得幸福，力圖提高人口的生活和生命質量，力圖讓社會變得安全。
quot;首先要明確的一點是 權力並不是邪惡的
權力貫穿人類發展始終 在人類關係中，不管是涉及語言交流，還是制度或者經濟上、戀愛關係中，權力始終存在，在這些不同層面、不同形式的關係中，權力關係應該是動態的，並不是完全固定不變的，是可以顛倒的，可逆的和不穩定的，即是只有主體是自由的，權力關係才可能存在。現目前的權力關係狀況是權力以國家為軀殼 滲透進一切組織與組織之間 機構與機構 集體與集體 個人與個人..
福柯先生強調的關鍵在於認識到如何避免權力的宰製狀態。
如果一個主體完全受到他人的宰製，成為他人的物，成為他人濫用暴力的對象，那麼就不會存在任何權力關係。因為權力關係要想起作用，雙方至少存在某種程度的自由。
還意味著在權力關係中必須存在反抗的可能性，因為如果不存在反抗的可能性（暴力反抗、逃跑、欺騙以及採取有可能顛覆這種情況的策略），那麼根本就不會存在權力關係。
在 宰製 狀態下，被宰製對象受制與宰製發佈者的專橫、不必要的權威以及濫用權威...
而為什麼會有權力的宰制 因為拒絕 危險 ...
宰制的權力遊戲中沒有 自由 沒有反抗的可能性 也就根本不存在 權力關係 （如果權力關係存在於社會每一個領域，恰恰是因為自由無處不在的緣故。） 宰制的權力即是——奴役 不對稱 不可逆 固化 靜止（所謂 穩定 ） 永遠無法顛覆現狀以及體制（比如之前法國的社會保障體制和 健康權 ）運作到極限的無力 脆弱 一觸即破...
我們要追求對權力和批判性思想的尊重，反對濫用統治技巧。
哲學家，就強度、對自我的熱情程度以及隨之而來的對他人的熱情程度而言，哲學家的立場並非任何自由人的立場。哲學家不但關注公民的靈魂，而且也關注君主的靈魂。哲學和政治之間的關係是永久性和根本性的。哲學家成為君主的顧問、老師和精神導師。
哲學家對城邦里的年輕人打招呼，並且向他們說道： 你們想成為政治家、想統領城邦、想關注他人，可是你們甚至都沒有關注自己。如果他們不關注自己，那麼他們只會成為拙劣的統治者。 自我關注即是培養優秀統治者的一種教育、倫理以及本體論條件。把自己建構為統治主體，也就是意味著人們把自己建構為關注自我的主體。
何為直言以及直言的演變
quot;直言 一詞首次出現在希臘文學中可追溯到歐裡庇得斯（公元前484---407），到公元前五世紀末，它便在古希臘的文字世界裡全面出現。
直言是一種口頭的活動，言說者通過坦率而與真理相關，通過危險而與其自身生命相關，通過批判（自我批判或對他人的批判）而與他自己或其他人相關，通過自由和責任與道德律相關。
更確切的說，直言是這樣的口頭活動：言說者表達了他與真理的個人關係，又因為他認識到言說真理是提高或幫助他人（還有自己）的責任而使其生命陷於危險當中。在直言中，言說者動用了其自由，他選擇坦率而不是說服，選擇真理而不是謊言或沉默，選擇死亡的風險而不是生命或安穩，選擇批判而不是奉承，選擇道德責任而不是自我利益和道德冷漠。
這就是大多數希臘文本中直言一詞的正面意義。這一意義從公元前5世紀一直持續到公元5世紀。
直言的几大特征：
1.坦率
使用直言的人，即直言者，是一個說出他心裡所想的一切的人：他不隱藏什麼，而是通過自己的話語向他人完全敞開心扉。在直言中，言說者應該將他的全部想法完整茄準確地講給聽眾。在直言中，言說者清楚明白地表明，他所說的就是自己所想的。並且他會避免使用任何有可能掩蓋其思想的修辭（直言即 零度修辭 ）。直言者使用他能找到的最直接的詞語和表述形式，來展示他實際相信的東西，進而對他人的心靈產生作用。
這裡著重說一下直言與修辭的關係。在蘇格拉底——柏拉圖傳統中，直言與修辭截然對立。連續冗長的話語是一種修辭或矯飾的策略，而問答對話則是一種典型的直言形式，也就說說，對話是一種實施直言遊戲的主要技術。
私人的交談是透露心扉和言說真理的最佳介質，在這樣的交談中，人們無需修辭手法和矯飾幾倆。甚至在整個公元2世紀，修辭與哲學之間的文化對立仍然非常明顯且十分重要。
某些修辭手法被特別用來強化聽眾的情感，這樣的技術手法稱為 驚歎 （exclamatio）。與這種驚歎手法相關聯的是一種自然感歎（natural exclamation），這不是一種模仿或巧妙設計。他將這種類型的自然感歎稱之為 自由言說 （libera oratione）。
2.真理
quot;直言 意味著 說真話 。直言的第二個特征就是信念與真理的完全一致。直言者說的是他認為真的東西，還是他所說的真的就是真的？在福柯看來，直言者說的就是真的，因為他知道那是真的；他知道那是真的因為它真的就是真的。直言者不僅真誠地說出他的想法，而是他所說的還是真理。他說的是他知道為真的東西。
3.危險
只有當某人言說真理的時候存在著某種風險或危險，他才被認為是使用直言或夠資格稱為直言者。如果直言者的真誠需要一種 證明 的話，那便是他的勇氣了。一個言說者講述危險的東西——不同於大多數人相信的——這個事實就是他乃是一個直言者的有力證明。
例如，在古希臘人看來，一個語法老師可以把真理告訴他所教育的兒童，並且毫不懷疑自己所教的是真的。這裡雖然也存在著信念與真理的一致性，但他並不是一個直言者。然而，當一個哲學家面對著君主或暴君，告訴他暴政不合于正義，因為其暴政令人惶恐不安和感覺厭惡，那麼哲學家說的是真理，並相信自己正在言說真理，更為重要的是，他冒著風險來說（因為暴君可能被激怒，會懲罰他、放逐他、殺害他）。
所以，直言者就是冒著風險的人。當然，風險並不總是生命的風險。例如，當你發現一個朋友在做錯事，而你冒著激怒他的風險告訴他做錯了的時候，你就是直言者。在這種情形裡，你沒有冒著生命的風險，但你的言論可能會傷害他，你們的友誼也許會因此受到影響。在政治言論中，如果一位演說者由於其觀點與大眾相悖而冒險喪失人氣，或他的觀點會曝光一起醜聞，那麼，他就在使用直言。所以，直言是和面對危險的勇氣相關的：它要求勇敢地說出真理，不論是什麼樣的危險。在其極端的形式裡，言說真理就在生或死的 遊戲 中發生。
正是由於直言者必須冒險言說真理，國王或暴君一般不可能使用直言；因為他無風險可冒。
4.批判
在直言中，危險總是來自說出的真理會傷害或激怒對話者這一事實。所以，直言總是言說真理的人與其對話者之間的一場 遊戲 。
直言是批判的一種形式，是對他人或對自己的批判，它總是處於如是的情境中：言說者或告白者相對於對話者是地位低微的。直言者相對於他的對話者總是弱勢的一方。直言可以說是來自 底層 ，指向 上層 。這就是為什麼古希臘人不會說一個批評小孩的教師或父親在使用直言。但是，當一個哲學家批評暴君，當一個公民批評大眾，當一個學生批評他的老師的時候，此時的言說就有可能在使用直言。
然而，這並不意味著任何人都可以使用直言。絕大多數時候，直言的使用要求直言者清楚其自身的譜係和他的地位。事實上，一個被剝奪了直言的人和奴隸的處境相差無幾。在 民主直言 中——一個對公民大會或議事會言說——一個人必須是公民；實際上他必須是公民中的佼佼者，擁有特殊的個人、道德、和社會品格，那樣，他才有言說的特權。
5.責任
直言的最後一個特點：在直言中，言說真理被視為一種責任。即是 主動 ，非 被迫 。例如，對那些難於接受其真理的人言說真理的演說者，以及那些可能以某種方式被放逐、被懲罰的演說者，他們都有保持沉默的自由。沒有人強迫他言說，但他認為那是他的責任。另一方面，當某人被迫言說真理（例如，被酷刑折磨時），他的話語就不是直言式的言說。一個迫於法庭壓力供認其罪行的罪犯並不是在使用直言；但如果他出於道德義務而向別人自願地坦白罪行，那麼，他就是在實施一種直言行為。批評一個朋友或一位君主也是一種直言行為，因為幫助一個沒有認識到其錯誤行為的朋友是一種責任，或者幫助國王成為一個更好的君主是城邦的責任。因此，直言就與自由和責任相關聯。
民主製直言與君主製直言
1.民主製直言
直言是雅典民主製的基本特征。直言曾是一種民主製原則，同時也是優等公民所具有的一種倫理特征和個人態度。直言是公開演講的一個必要條件，既發生與作為個體的公民之間，又出現在組成公民大會的成員之間。集市（agora）是直言的發生地。
2.君主製直言
隨著希臘諸君主國的興起，直言主要集中於君主與他的提議者或廷臣之間的關係。在城邦君主政制中，使用直言是提議者的職責，以及幫助國王做出或修改決策，並阻止國王濫用權力。儘管君主本人並不是直言者，但他是否能夠實施直言遊戲則成為一名優秀統治者的試金石。因此，批評一名國王的決策會令他不快，一個好的國王也應該接受一名真正的直言者所告知他的一切。如果國王對提議者的坦誠不屑一顧，或者由於他們所說的話而對其加以懲罰，那麼一個君主就將他自己展現為暴君形象。是否有能力聆聽直言者？
君主製直言遊戲存在第三類參與者——沉默的大多數：那些在國王與他的提議者交流過程中不在場的普通民眾——提議者總是代表他們向國王提建議，所提的建議也大多關涉他們的利息。
在君主統治情形下，直言的發生地不再是集市，而且國王的朝廷。
直言的演變最後之哲學視角
直言的演變可以通過其與哲學領域的關係加以追溯——（直言）被認為是一種生活的藝術。
在柏拉圖的著作中，蘇格拉底呈現為一名直言者。蘇格拉底扮演直言者的角色、發揮直言者的作用：正如「申辯篇」所記載，他不斷地在街上與雅典同胞展開交鋒，向他們指出真理之所在，督促他們關心智慧、真理及靈魂的完善。另外，在「亞西比德前篇」中，蘇格拉底在對話中也承擔了一種直言角色——亞西比德的朋友和愛慕者為了得到他的垂青都竭力奉承他，而蘇格拉底則在冒險激怒他，竭力使他具有如下認識：在亞西比德能夠完成他本應肩負的重任之前（即在他成為雅典公民中的佼佼者從而統治雅典，並能夠比波斯國王更強大之前），在他有能力關心雅典之前，他必須首先學會如何關心自己。哲學直言就此與 關心自己 這一主題緊密關聯。
直言是一種精神指引的技術，其目的是 教化靈魂 。
直言僅僅發生在人類制度的背景之下。
沒有任何限制的權力無異於瘋狂。只有當有人使用直言批判他，從而對他的權力與命令加以限制的時候，行使權力的人才會明智。
quot;直言契約 僅僅是一種道德責任，因為它缺乏任何的制度基礎，也沒有法律保護！君主擁有權力卻缺乏真相，他向擁有真相但缺乏權力的人說話， 如果你能告訴我真相，不管這一真相會是什麼，你也不會被懲罰；將要受懲罰的是那些行不正義之事的人，而不是那些言說不正義之真相的人 。傳信者仍然非常容易受到傷害，在言說過程中仍然冒著某種風險。儘管他很勇敢，但他也不敢魯莽行事。
當你是一個 athuroglossos （指有些人喋喋不休、無法閉嘴、太多絮叨的人）的時候，你就不會關心 邏各斯 （logos 真理/理性）的價值，因為理性話語才是通達真理的手段。直言式人物必須解決的問題之一就是：如何辨別什麼該說，什麼不該說。這是智慧的象征，表明有能力使用直言，同時不至於淪落為 athuroglossos —— 如噴湧不止的泉眼一樣的嘴巴 ——對別人的家長裡短蜚短流長，口無遮攔，絮叨不休。 愚魯無知的信口雌黃 ，這樣的直言缺乏學識或智慧，因此具有了輕蔑或負面的意義。直言若要具備積極正面的政治效應，必須要與良好的教育、知識與道德的塑造聯繫在一起。只有這樣，直言才不會淪落為僅僅是thorubos或喧鬧的噪音。因為，當說話者缺乏mathesis（學識、才智）但卻使用直言的時候，也就是當他使用 愚魯無知的信口雌黃 的時候，城邦會陷入絕境。另外，一個人粗暴無力，感情用事，是一名城邦的外來人，缺乏mathesis，也是危險的。
quot;魯莽自大、厚顏無恥的巨人 。他的強大並不是由於自己的理性或修辭的能力或是宣告真相的能力，而且歸因於他的妄自尊大。他只是由於自己的狂妄自大而顯得強大。
直言者的自信來源於 thorubos ，這個詞語指的是一種噪音，強烈的聲音、高聲尖叫、大聲叫嚷或是喧囂躁動。 憑藉他的咆哮聲 。利用自己的高聲喧嘩來煽動聽眾的情緒。他的聲音能在公民大會上產生直接的情感反應。而聲音與情感之間的緊密關聯與清晰話語的理性精神背道而馳。
直言的危機
在公元前418年之前（歐裡庇得斯的「伊翁」一劇大概寫於公元前418年），直言一詞只具有正面的意義或價值。它既是一種言說自己真實想法的自由，又是賦予雅典優秀公民的一項特權。直言者能夠言說事實真相的原因只是在於他是一位好公民，出身高貴，在城邦中享有盛譽，並且尊重法律及真理。問題的關鍵是，為了承擔他自然應有的直言者角色，首先就必須找出他出身的真相。
然而，在「俄瑞斯忒斯」（比「伊翁」晚十年寫成）一劇中，直言內部存在一種分裂，這一詞語本身分裂為為正面的與負面的這兩種意義；並且，直言問題僅僅發生在人類直言者的角色這一領域內（而與神明無關）。這種直言功能的危機有兩方面。
首先一點是：誰才有資格使用直言？
應該將直言僅僅看做是一種公民權利，任何一個公民只要願意都可以在公民大會上加以使用進行言說？還是應該根據公民的社會地位或是個人品德，將直言專門賦予某些公民？這樣就產生了一種矛盾或衝突：直言應該是平等制度內人人都能使用的一種權利呢，還是必須在公民之中挑選出那些在社會地位，個人品質方面突出的人。這一矛盾或衝突致使直言成為一個需要探討、急需應對的問題。因為，直言不同於 isonomia （法律面前人人平等）和 isegoria （人人享有言說自己想法的權利），它當時並沒有在制度上得以明確界定，例如，當時並沒有明確的法律條款來保護直言者，使其免受潛在的報復或懲罰。由此，在法律和真理的關係上也出現了一個難題：怎樣有可能賦予與真理相關的人以法律形式？沒有任何社會的、政治的、或是製度的法律來斷定誰能夠言說真理。
直言功能危機的第二個方面關涉 直言 與 學識 （知識和教育）之間的關係——直言本身不再被認為足以揭示事實真相了。直言與真理之間的關係不再僅僅建立了絕對的坦誠或勇氣基礎之上，現在兩者之間的關係需要教育的介入，這種教育更廣義上說是某種形式的私人教導。但是，需要哪種具體的私人教導或教育形式呢？這並不清晰，還是個懸而未決的問題。
我們現在可以將圍繞著 直言 所引發的危機看作是一個真理問題：在一個人人都能平等發表意見制度結構內，如何辨識出有能力言說真相的那個人。民主製本身不可能判定誰才有言說真理的獨特品性（而只有這種人才擁有言說真理的權利）。直言是一種言語行為，是指言說過程中絕對的坦誠，但它本身也不足以揭露事實真相，因為在言說過程中，也可能產生那種負面的言說類型，即愚魯無知的信口雌黃。
直言的危機出現於民主製對真理雙重質詢的十字路口處，這導致了公元前5世紀末的雅典，對自由、權力、民主製、教育及真理之間關係的問題化質疑，而這種關係以前並不是一個亟须應對的問題。
這一問題化置疑則標誌著雅典人在理解言論自由的方式方面產生了危機。需要或逼促人們用一種新的方式來關注或質詢上述各種關係。
福柯特別強調了他想在 觀念史 與 思想史 之間加以明確區分。大多數時候，一個觀念史學家試圖判定一個特定概念是何時出現的，而這一時刻通常伴隨著某個新詞的出現。可是，作為一名思想史學者，福柯嘗試去分析的是這一現象：對那些以某種特定方式行事、擁有某種特定習性、從事某種特定實踐、投身某種特定機制中的人來說，這些機制、實踐、習慣及行為是如何成為一個問題的。觀念史關涉的是對某一概念的分析，分析它是如何產生、怎樣發展，在它產生的過程中與其他觀念的關係是怎樣的。思想史分析的是某一未被問題化的經驗領域或一系列的實踐類型是如何成為一個亟須應對的問題，從而引發一系列的探討與爭論、煽動新的應對與反應，並且致使以前的各種行為、習慣、實踐及制度產生危機。從這個意義上理解，思想史的工作就是要研究人們是怎樣開始關注某事，如何開始憂慮這事或那事的——譬如，瘋癲、犯罪、性、他們自身，或者真理。
何為直言的結語
福柯並不打算對不同社會中真理言說者所發揮的不同作用進行社會學描述。比如，基督教社會或非基督教社會中傳神諭者作為真理言說者的作用、或者希臘社會中詩人、專家、先知作為真理言說者的作用等等。福柯要分析的是，在希臘哲學中，真理言說者的作用是如何從不同的角度被加以置疑探討的。即是：誰能夠言說真理？某人自認為及被認為是真理言說者需具備何種道德、倫理和精神條件？在何種話題上，言說真理才是當務之急？言說真理的後果是什麼？它預期的積極效果何在？等等。最後：真理言說活動與行使權力之間的關係是怎樣的？真理言說是否應該捲入權力的行使，或者兩者之間能夠單獨進行、相互分離嗎？它們互不相關還是彼此需要？——這幾個問題在公元前5世紀末突顯為諸種哲學論題。
對真理的問題化置疑標明前蘇格拉底哲學的終結以及我們當前時代哲學的開端。對真理的問題化置疑呈現兩種風貌：一是它關注的是如何確保推理過程的準確性，以此判定一個陳述是否為真（或是說，它關注我們獲取真理的能力）；另一方面，它關涉：對個人或社會來說，言說真理、認識真相、擁有講真話的人以及知道該如何認出他們，這一切的重要性何在？ 真理的分析學 ，西方哲學中一個偉大傳統的根源。西方 批判 傳統的根源之所在，福柯的目標之一是要建構一種西方哲學中批判態度的譜係。而這構成了研討 何為直言 的總目標。
從方法論的角度看，福柯試圖去做的是要分析 問題化 這一過程——也就是說，某些事物（行為、現象、過程）是為何及如何成為一個問題的。例如，在某一特定的歷史時期，為何某些行為方式被標類為 瘋癲 ，而其他類似的行為則完全被忽略；同樣的情形也可以見之於犯罪及過失行為，對 性 我們也可以進行同樣的問題化置疑。這些分析不是 歷史唯心主義 ，福柯不是要否認這些現象的真實性。正相反，他試圖證明，這些都是這個世界中的真實存在，只不過在某一特定時期，成為了社會規制的對象。福柯提出這樣一種問題：例如，這個世界中某些如此不同的事物是如何及為何被整合在一起加以標類、分析，並被認為是 精神疾病 的？
問題化總是一種創造；但卻是如下意義上的創造：即使給出了某種特定情景，你也無法推斷這種類型的問題化置疑會隨之而來；即便面對某一問題化，你也只能知道這只不過是面對這個世界某一具體而特定方面的某種應答。這就是為何福柯認為有可能分析某種具體的問題化，將之作為對某種特定情景的歷史回答——某種新穎的、具體的、獨特的思想應答。福柯梳理了各種對直言的問題化置疑方式，其中，福柯竭力分析的正是真理與現實之間的這種特定關係。
请用微信扫添加公众号
